۱۳۸۹ اردیبهشت ۲۵, شنبه

خشونت دينی در ايران معاصر

خشونت دينی به شيوه ای که از دهه ی چهل تا به امروز در ايران شاهد آن هستيم، در نوع خود در تاريخ جامعه ی ما امری تازه و بی نظير محسوب می شود.

در حوزه ی دين برای اولين بار، نه متوليان رسمی و سنتی دين بلکه "روشنفکران دينی" بودند که خشونت را در پهنه ی زندگی عمومی و اجتماعی تئوريزه کردند و از طريق ايجاد پيوند ميان خشونت با مفاهيم اسلام شيعی، استفاده ی ابزاری از آن را به مثابه يکی از مهمترين روش های مبارزه با استبداد سياسی، فراهم آوردند.

يکی از مهمترين پی آمدهای انتقال مفاهيم دينی به دنيای سياست که با خلق ايدئولوژی اسلامی ممکن شد، فراهم آوردن شرايطی بود که در آن استفاده از خشونت به مثابه ابزاری برای دست يابی به اهداف سياسی ميسر گرديد. در واقع می توان مهمترين وظيفه ی ايدئولوژی اسلامی در اين زمينه را ايجاد مشروعيت برای استفاده ی عقلانی و ابزاری از خشونت دانست.

بدين ترتيب و به عنوان نمونه، دو مفهوم "جهاد و شهادت" که در گذشته تنها در قلمروی باورهای دينی و بر زمينه ی روايت های تاريخی شيعه معنا می يافتند، از طريق دست يابی به مصاديقی در دنيای سياست، وارد حيات اجتماعی جامعه ی ايران شدند.

پس از انقلاب، استفاده ی ابزاری از خشونت به حوزه ی سياست محدود باقی نماند و به تمامی گوشه و کناره های آشکار و پنهان زندگی فردی و اجتماعی گسترش يافت. در اين مقاله به بررسی اجمالی نگاه اسلام گرايان انقلابی به پديده ی خشونت در پيش از انقلاب و در کادر مبارزه ی سياسی خواهيم پرداخت.

خشونت : ابزاری برای تسخير قدرت سياسی (پيش از انقلاب پنجاه و هفت)

در حقيقت وظيفه ی معنای تازه ی "جهاد" در ايدئولوژی اسلامگرايان، برقراری رابطه ميان مفهومی مربوط به ادبيات دينی با امری دنيوی يعنی مبارزه ی سياسی بود. بدين ترتيب همزمان ميان راديکال ترين شيوه های غصب قدرت سياسی (بکارگيری خشونت و يا به زعم انقلابيان آن دوره "مبارزه ی قهرآميز") با والاترين ارزشهای اخلاق دينی (جهاد و شهادت) در جامعه ی ايران، ارتباط برقرار گشت.

اعمال خشونت به افراطی ترين شيوه ها که هدف نهايی خود را حذف دشمن (نه فقط از دنيای سياست بلکه از پهنه ی هستی) قرار داده بود و در نتيجه از همان ابتدا هر گونه گفتگو و مذاکره با دشمن را خيانت به خلق و منافعش تلقی می کرد، هم جنبه ی ابزاری-عقلانی به خود گرفت و هم در عين حال از مشروعيت دينی برخوردار گشت. از اين زاويه می توان عملکرد ايدئولوگ های اسلامی را در اين دوره، ايجاد معنا و از طريق آن توليد مشروعيت برای خشونت سياسی دانست.

از يک سو ايدئولوژی اسلامی در اين دوره می کوشيد تا کاربرد خشونت در سياست را با تکيه بر انديشه های انقلابيان جهان سوم (مانند فرانتس فانون) و برخی از روشنفکران اروپايی (مانند ژان پل سارتر)، بر ضرورتهای اجتماعی و تحليل های جامعه شناسانه استوار سازد و بدين ترتيب به آن رنگ و جلايی از عقلانيت و مدرنيت اعطا نمايد. از سوی ديگر اسلام گرايان تمام توان خود را برای برقراری پيوند ميان خشونت سياسی با آموزه های اسلام شيعی بکار گرفته و حتی تلاش می کردند تا اولی را نتيجه ی منطقی و حتی عصاره و لب کلام دومی معرفی نمايند.

اگر پيش از انقلاب، مارکسيست های ايرانی خشونت را در ميان گروه های انسانی تحليل و تبليغ ميکردند (در غالب تئوری "جنگ طبقاتی" که ميبايست ميان نمايندگان دو طبقه ی بورژوازی و کارگر - يعنی حکومت با حزب منتسب به طبقه کارگر - صورت ميپذيرفت)، ايدئولوگ های اسلامگرا خشونت را در درجه ی نخست در رابطه ی ميان فرد با حکومت بود که می انديشيدند و تئوريزه می کردند.

خشونت : ابزاری برای خلق انسان نوين اسلامی

دو مفهوم "جهاد" و "شهادت"، دو نوع متفاوت از خشونت را تبليغ می کنند. اهميت مفهوم جهاد برای اسلام گرايان انقلابی از آن روی بود که به کار توجيه اعمال خشونت در پهنه ی عمومی و بويژه سياست می آمد. در چنين حالتی جهاد به معنای کاربرد ابزاری خشونت برای تسخير قدرت سياسی بود.

اما مفهوم شهادت در تفکر اسلام گرايان به جای سياست و پهنه ی عمومی، به فرد نظر داشت. در بازخوانی روايت امام حسين توسط اسلام گرايان انقلابی، خشونت مورد توجه ی اينان نه از جانب فرد به دشمن بلکه درست برعکس توسط دشمن به فرد انقلابی اعمال می شد. خشونت در اين حالت به جای آن که رو به سمت جامعه و دنيای بيرون داشته باشد، رو به سمت درون و دنيای فرد داشت.

در حقيقت با مفهوم جهاد، اسلام گرايان حرمت و محاسن اجتماعی اعمال خشونت را در پهنه ی عمومی به نمايش می گذاشتند (ديدگاه جامعه نگرانه)، در حالی که در قالب مفهوم شهادت، به اثرات نيکوی اعمال خشونت بر خود فرد اشاره داشتند (ديدگاه روان نگرانه). جهاد هدف خود را سعادت جامعه قرار داده بود در حالی که شهادت، به تعالی و رستگاری فرد نظر داشت.

بدين ترتيب خشونت در دو مفهوم "جهاد" و "شهادت"، به يک معنا نمی باشد: خشونت در جهاد رو به دشمن و اجتماع دارد در حالی که در شهادت رو به جانب فرد و درون او دارد؛ هدف اصلی از اعمال خشونت در پهنه ی عمومی (جهاد)، تسخير قدرت سياسی و برقراری عدالت و نظامی مطابق با آيين الهی است در حالی که ويژگی برشوندگی (transcendant) خشونت در مفهوم شهادت از آن جا بر می خيزد که موجبات سعادت ابدی فرد را تامين می نمايد.

در قالب اين دو مفهوم، خشونت در هر دو بعد دگر آزارانه (جهاد) و خود آزارانه اش (شهادت)، تا مرتبه ی مهم ترين ارزش های اخلاقی، ارتقا می يابد. نکته ی مشترک اما در هر دو حالت، استفاده ی هدفمند و سازمان يافته از خشونت برای دست يابی به اهداف جمعی يا فردی، آرمانها اين جهانی و يا آن جهانی بود.

با اين حال در نظام فکری اسلام گرايان انقلابی در پيش از انقلاب، خشونت خود آزارانه در کادر مفهوم دينی شهادت که به منزله ی پايان زندگی اين جهانی تلقی می شود، محدود باقی نماند و در روند سکولاريزه شدن، به مکانيسمی برای تاثير بر هويت فردی و حتی ايجاد تغييرات بنيادين در آن، تبديل گشت.

در اينجا برشوندگی خشونت به اين نکته برمی گردد که اعمال خشونت را به شکل هدفمند و سازمان يافته، عامل دگرديسی فرد به موجودی کاملا جديد می داند. نکته مهم و تازه در اين نگاه، پيوندی است که ميان هويت فردی (در معنای مدرنش) با نوع ويژه ای از خشونت برقرار گشته است.

پيوند ميان هويت فردی و خشونت سازمان يافته راه را برای پيدايش مفهوم قهرمان در انديشه ی اسلام گرايان انقلابی هموار می کند.

قهرمان در معنای تازه ای که در ايدئولوژی اسلام گرايان می يابد، به کسی گفته می شود که هويتش برخلاف ساير انسانها، نه بر بيرون بلکه بر درونش استوار شده است. از آنجايی که قهرمان موجودی قائم بر ذات تصور می شد، طبيعتا از او انتظار می رفت تا در برابر بدترين ناملايمتی ها و يا سخت ترين شکنجه ها از خود مقاومت نشان دهد.

از سوی ديگر ايشان معتقد بودند که هويت قهرمان مورد نظرشان به شکلی ارادی و در طی روندی از پيش تعيين شده خلق می شود. بدين ترتيب پيش فرض مهم ديگر ايشان به اين نکته برمی گشت که می پنداشتند فرد می تواند تنها به خواست خود، هويتش را تغيير داده به موجودی کاملا متفاوت تبديل شود.

با اين حال برای انتخاب درست مسير و بر کنار ماندن از دام های بيشماری که به قصد انحراف او بر سر راهش قرار داده اند، وجود ايدئولوژی لازم می نمود. چون در حقيقت اين ايدئولوژی است که می تواند همت فوق العاده و تلاش فرا انسانی فرد برگزيده را به ثمر برساند و وی را به هويت آرمانی اش نزديک و نزديک تر گرداند.

بدين ترتيب در کنار شهيد، همزمان مفهومی گيتيانه به نام مجاهد (بويژه در واژگان و دستگاه نظری ايدئولوگ هايی مانند دکتر علی شريعتی) پا به عرصه ی وجود نهاد. مجاهد در انديشه و زبان اسلام گرايان در آن دوره، در واقع نمونه ی زنده و نسخه ی اين جهانی شهيد محسوب می گشت.

برای بحث ما در اينجا نکته ی مهم، اهميتی است که خشونت (در هر دو نوع جهاد و شهدت) در ساخت انسان نوين اسلامی برعهده گرفته بود. نظريه پردازی بر حول خشونت خود آزارانه و تاثيراتش بر پيدايش قهرمان و ظهور ابر انسان اسلامی را می توان بويژه با مرور تئوری های خودسازی انقلابی در اين دوره، مورد مطالعه قرارداد.

برای اسلام گرايان انقلابی در پيش از انقلاب، خشونت هدفمند و سازمان يافته به اشکال گوناگون - هم برای تسخير قدرت سياسی و بر پا ساختن جامعه ای جديد و هم به منظور خلق انسان نوين اسلامی - به يکی از مهمترين رکن های ايدئولوژی شان تبديل گشته بود. شايد حتی بتوان گفت که در اين دوره، يکی از مهمترين اهداف دستگاه ايدئولوژيک اسلام گرايان توليد معنا برای خشونت و ايجاد مشروعيت برای آن بود.


خشونت دينی در ايران معاصر (پس از به قدرت رسيدن اسلام گرايان انقلابی)

از همان فردای تصاحب قدرت به دست اسلام گرايان انقلابی در سال پنجاه و هفت، خشونت به شکلی وسيع و کم و بيش نظام يافته بکار گرفته شد. با اين حال شرايط، نحوه ی به اجرا در آوردن و دلايل بکارگيری خشونت تفاوت هايی اساسی با گذشته پيدا کرده بود که در اينجا به شرح اجمالی آنها خواهيم پرداخت.

* * *
پس از انقلاب، خشونت به سرعت به مهمترين ابزار برای حفظ قدرت سياسی تبديل شد. چنين امری به دو صورت مختلف خود را به نمايش گذاشت: از يک سو با اعمال خشونت به منظور تحميل خواست و اراده ی اسلام گرايان حاکم بر ساير گروه ها و گرايشات سياسی، و از سوی ديگر با بکارگيری خشونت به مثابه ابزاری در خدمت کنترل بدنه و ارگان های گوناگون جامعه ی مدنی. حاکمان جديد که تنها به يمن اعمال قهر به قدرت رسيده بودند، پس از انقلاب همچنان از خشونت به عنوان يکی از مهمترين راه کارها برای حل مشکلاتی که پيش روی خود می ديدند، استفاده کردند.

خشونت در خدمت سياست

از ابتدای انقلاب تا به امروز خشونت همچنان به مثابه يکی از مولفه ی های مهم و ساختار بخش سياست های داخلی و خارجی رژيم اسلامی فعال بوده است. در ارتباط با مسائل داخلی و در تمامی اين سالها، اعمال خشونت با توسل به دو امر مختلف توجيه گشته است: سياست و دين.

سياست "سياسی گردانی"

سياسی گردانی پيوسته و بی وقفه ی بخش های گوناگون حيات اجتماعی، امکان گسترش اندام های قدرت سياسی را بر تمامی ارکان پهنه ی عمومی فراهم آورد.

يکی از محورهای بنيادی دستگاه تبليغاتی اسلام گرايان از همان ابتدا، سياسی گردانی هر چه بيشتر امور و از اين طريق گسترش حوزه ی سياست بود. گسترش حوزه ی سياست نيز به نوبه ی خود با فراختر نمودن دامنه ی فضای عمومی، تسلط و نظارت حکومت بر جامعه را افزايش داد.

در حقيقت با دادن رنگ و جلای سياسی به پديده های گوناگون، حکومت هم بر توانايی و هم بر مشروعيت خود برای کنترل آن پديده ها می افزود.

از اين زاويه تفاوتی بنيادی ميان دو رژيم پهلوی و جمهوری اسلامی وجود دارد. رژيم پهلوی بر خلاف نظام جمهوری اسلامی، تلاشش را بر سياست زدايی از پهنه ی عمومی متمرکز کرده بود. سياست زدايی از پهنه ی عمومی از مشخصات رژيم های مستبد از نوع کلاسيک (مانند رژيم فرانکو در اسپانيا ) می باشد در حالی که سياسی گردانی مداوم پديده های اجتماعی و فردی، از خصوصيات برجسته ی نظام های تماميت خواه (مانند فاشيسم در ايتاليا و يا استالينيسم در شوروی) است.

در جمهوری اسلامی، از مسائل عمده و مهم مانند تعليم و تربيت کودکان و نوجوانان گرفته تا امور روزانه و پيش و پا افتاده مانند نحوه ی پوشش و ظاهر شدن در اجتماع، جنبه ی سياسی دارد. در چنين نظامی، فرد با انتخاب نوع پوشش و نحوه ی ظاهر شدنش در پهنه ی عمومی، چه بخواهد و چه نخواهد، به عملی که به لحاظ سياسی معنادار است دست می زند.

گاهی حتی نوع جمله سازی و انتخاب واژگان به وقت سخن گفتن، به خودی خود امری سياسی می شود. همه ی پديده ا را به سياست آغشته کردن در درجه ی نخست خواست نظامی است که هدفش بسط مداوم قدرت به تمامی زمينه های گوناگون زندگی فردی و اجتماعی است.

دين ابزاری در خدمت کنترل پهنه ی خصوصی

هر چند در نظام جمهوری اسلامی تفاوتی اساسی ميان استفاده ی ابزاری از دين با امر سياسی به چشم نمی خورد، با اين حال حوزه و محيط بکارگيری هر کدام از آن ديگری متفاوت است.

اگر سياسی گردانی امکان نظارت و در صورت لزوم اعمال خشونت را در پهنه ی عمومی فراهم آورده است، امر دينی از آنجايی که در پشت مرزهای پهنه ی عمومی توقف نمی کند، با ورودش به زندگی خصوصی افراد، لوازم کنترل و در صورت لزوم اعمال خشونت را در پهنه ی خصوصی فراهم می آورد. با پيوند دين و سياست کنترل و نظارت قدرت سياسی بر لايه های گوناگون زندگی اجتماعی و فردی گسترش يافت و امکان اعمال مشروع خشونت در هر دو زمينه مهيا شد.

در حقيقت پيوند دين و سياست در ايدئولوژی اسلام گرايان اگر نتوانست به تمامی مرز ميان دو فضای عمومی و خصوصی را از ميان بردارد آن را کمرنگ و در برابر نفوذ قدرت بی خاصيت ساخت. بدين ترتيب جزيی ترين امور مربوط به زندگی خصوصی افراد (از اعتقادات و سلايق فردی گرفته تا روابط جنسی) به بخشی از امور مربوط به حکومت تبديل گشت.

ترکيب دين و سياست در گفتمان اسلام گرايان از يک سو به نفوذ پذيری و بی خاصيت شدن نسبی مرزهای ميان دو پهنه ی عمومی و خصوصی انجاميد و از سوی ديگر باعث گسترش نظارت، کنترل و اعمال قدرت حکومت به تمامی اندامهای جامعه شد. نظارت يکنواخت و کم و بيش يکسان قدرت سياسی بر هر دو پهنه ی عمومی و خصوصی، به خودی خود بی تاثير گشتن مرزهای ميان اين دو پهنه را به نمايش می گذارد.

چنين امری خود را در گفتمان رسمی ايدئولوگ ها و سياستمداران نظام، به شکل قائل نشدن تمايز ميان جامعه و حکومت نشان می دهد.

برای در دست دارندگان قدرت در ايران، حکومت و جامعه، رهبران سياسی و شهروندان، "امام و امت" از يکديگر تفکيک ناشدنی و در هم آميخته اند. در گفتمان رسمی يک نظام سياسی، ناديده گرفتن فاصله ی بنيادی و تعيين کننده ميان "مردم" و "واليان امر"، معنايش در اجتماع و در واقعيت می شود ناديده گرفتن تفاوت ميان دو فضای عمومی و خصوصی. به چنين شيوه ای است که قدرت تجاوز و دخالت های مکرر خود را در حوزه ی خصوصی توجيه می کند.

خشونت در خدمت انسان سازی

تئوری بکارگيری خشونت برای ساخت انسان نوين اسلامی که در پيش از انقلاب بيشتر جنبه ی تهييجی و آرمان گرايانه داشت، در پس از انقلاب، با بدست آوردن امکانات و بويژه فرصت هايی مانند جنگ خارجی و داخلی، به آزمايش گذاشته شد.

در دو موقعيت متفاوت و حتی از بعضی جهات کاملا متضاد، اسلام گرايان اين امکان را يافتند تا تئوری های انسان سازی شان را در عمل پياده سازند. مورد اول به گروه اجتماعی بسيجيان و مورد دوم به پروژه ی تواب سازی در زندان های جمهوری اسلامی مربوط می شود. در هر دو مورد باور اصلی اسلام گرايان بر اساس اين پندار شکل گرفته بود که با اعمال خشونت و قرار دادن فرد در شرايط دشوار (جنگ در مورد بسيجيان و اعمال شکنجه جسمانی و روانی در مورد زندانيان سياسی) می توان او را از اساس و بنيان تغيير داد.

از لابلای خطابه ها و مواضع ايدئولوژيک اسلام گرايان می توان به خوبی وجود اين انديشه که خشونت را قادر به تغيير هدفمند هويت فردی می داند، تشخيص داد. تغييری که می بايد با پشت سر گذاشتن يک سری مراحل، از فردی عادی و معمولی ابر مردی بی نظير و نمونه بسازد. ابر مردی که وجودش را به گسستی مديون است که ايدئولوژی ميان او و گذشته اش ايجاد کرده است.

بدين ترتيب خشونت، چه پيش و چه پس از انقلاب اسلامی، يکی از مهم ترين توليد کنندگان معنا در ايدئولوژی اسلام گرايان بوده است. برشوندگی خشونت در اين حالت - که از "فردی معمولی" (جوانی تازه به بسيج پيوسته) و يا "منافق" و "کافری" بی خدا (زندانی سياسی) موجودی تماما متفاوت و حتی متضاد از گذشته (بسيجی و تواب) می سازد – از تاثيری ناشی می شود که بر هويت فردی دارد.

در تئوری انسان سازی اسلام گرايان، هم خشونت ذاتی جنگ و هم خشونت سازمان يافته در کادر زندان، از قدرتی رهايی بخش برخورداراند. "آزادی و رهايی" در کادر چنين نگرشی، يعنی حذف دلبستگی ها از ديگران و قطع وابستگی ها از محيط زندگی. "وارستگی" انسان نوين اسلامی به معنای گسستش از محيط زندگی و اطرافيانش می باشد.

در ايدئولوژی اسلام گرايان انقلابی، خشونت سازمان يافته در واقع ابزاری بوده در خدمت قطع پيوندهای فرد از گروه های انسانی। انسان ذره ای گشته (atomisé) و جدا شده از محيط اجتماعی اش، فرد "آزاد" و رها شده ی چنين ايدئولوژی ای است. با گسستن روابط فرد از محيطش است که امکان ايجاد پيوند و وابستگی مطلق ميان فرد با گروه و يا تفکری تماميت خواه (بسيج و "توابان") ممکن می شود. خشونت در اين حالت به مکانيسمی تبديل می شود در خدمت فرهنگ زدايی که خود به بحث جداگانه ای نياز دارد.

این مطلب برای اولین بار در سایت رادیو فردا (۱۳۸۹/۰۲/۲۴) چاپ شده است.

"اعدام‌ها و خشم لحظه‌ای ایرانیان" - مصاحبه با رادیو زمانه

گفت‌وگوی با رضا کاظم‌زاده، درباره آکسیون‌های ایرانیان مقیم خارج از کشور پس از اعدام‌های اخیر
شکوفه منتظری
۱۶ آوریل، وقتی خبر ورود ایرانیان معترض به‌محوطه‌ی سفارت ایران در لاهه پخش شد، حداقل فضای مجاری فارسی‌زبانان از بحث و جدل پیرامون درستی و نادرستی چنین حرکتی پر شد.

ابراهیمی نبوی، در مقاله‌ای آن دسته از ایرانیان را که وارد سفارت ایران در لاهه شدند، عوضی‌ها نامید. تعدادی دیگر نیز در حمایت از این عمل، نه تنها آکسیون‌هایی از این دست را در زمره‌ی نافرمانی مدنی می‌دانستند بل‌که به‌هیچ عنوان تعریف خشونت‌آمیز از آن را درست نمی‌دانستند. در این میان گروه سومی نیز معتقد بودند برنامه‌هایی از این دست، به‌چهره‌ی مسالمت‌آمیز مبارزات مردم ایران در افکار عمومی مردم جهان، آسیب‌های جدی وارد می‌کند.

ورود به سفارت ایران در لاهه، تنها یکی از چندین آکسیونی بود که از عاشورای سال ۸۸ در بسیاری از شهرهای اروپا از جمله فرانکفورت، برلین، پاریس و استکهلم برگزار شده بود، اما روز یک‌شنبه، پس از شنیدن خبر غیرمنتظره‌ی اعدام پنج‌تن از زندانیان سیاسی کرد، تجمع‌ها و اعتراض‌های فراوانی در بسیاری از نقاط جهان شکل گرفت. به‌عنوان نمونه می‌توان به حمله ایرانیان معترض به‌سفارت ایران در پایتخت چند کشور اروپایی از جمله لندن و پاریس اشاره کرد.


رضا کاظم‌زاده، روان‌شناس ایرانی مقیم بلژیک

در لندن و پاریس، شیشه‌های سفارت ایران شکسته شدند. در پاریس، بسیاری از کسانی که پیش از این جزو منتقدان حرکت‌هایی از این دست بودند، این‌بار در میان بازداشت‌شدگان مقابل سفارت ایران بودند.

از رضا کاظم‌زاده، روان‌شناس ایرانی مقیم بلژیک پرسیدم: آیا می‌توان اقداماتی از این دست را که رفتاری عکس‌العملی در مقابل خبر دردناک و تلخ اعدام پنج جوان ایرانی است، به‌دور از خشونت نامید و به‌عنوان مثال ورود به‌محوطه‌ی سفارت و پایین کشیدن پرچم آن در لاهه را رفتاری خشونت‌آمیز ارزیابی کرد؟

فکر می‌کنم هر دو مورد، یعنی مورد لاهه و اتفاقی که چند روز پیش در فرانسه و لندن افتاد، هر دو نمونه‌هایی از به‌کارگیری خشونت هستند. اگر ما خشونت را در به‌کارگیری نیروی قهر بگیریم، نمی‌توان روش انتخابی یکی را خشونت‌آمیز دانست و آن یکی را نه. ولی دلایل شکل‌گیری و ماهیت آن فکر می‌کنم با هم متفاوت هستند.

آیا یک حادثه می‌تواند در موقعیت زمانی و مکانی خاص و تحت شرایط ویژه، از سوی افراد مشروعیت بگیرد؟ به‌عبارتی دیگر چرا قضاوت ما درباره‌ی یک اقدام یکسان، در شرایط گوناگون متفاوت می‌شود؟

نمی‌دانم در مورد اتفاقی که در لندن یا فرانسه افتاد، بعد از این که این قضیه گذشت و افرادی که در آن‌جا شرکت داشته‌اند چه نوع طرز فکری خواهند داشت. آیا این را به‌عنوان اتفاقی خودانگیخته و حساب نشده ارزیابی می‌کنند، یا این‌که فکر می‌کنند این حرکت می‌تواند شروعی باشد برای این که از این به بعد در مقابل این‌گونه اخباری که از ایران می‌شنویم، دست به چنین اقداماتی بزنیم.


اعتراض ایرانیان به اعدام پنج زندانی سیاسی در پاریس

فکر می‌کنم این قضیه به‌هرحال تاحدی اجتناب‌نا‌پذیر است. جنبش سبز تاحدی ترکیبی از نیروهایی است که مقداری رادیکال‌تر هستند و نیروهایی که مقداری محافظه‌کارترند، و بیشتر سعی می‌کنند روی روش‌ها و نحوه‌ی اقداماتی که انجام می‌شود فکر کنند و بحث درباره‌ی آن را به میان بکشند.

حفظ هردوی این‌ها در کنار هم خیلی مهم و خوب است. یعنی حتی همین بحثی که شما مطرح می‌کنید، ای کاش می‌شد در فضایی سالم‌تر از آن‌ بحثی که خودتان در ابتدا به آن اشاره کردید، پیش برده می‌شد.

یعنی حداقل خشونتی که حتی می‌تواند فرم زبانی نیز بگیرد، به نوعی از آن حذف می‌شد. ولی در ارتباط با سئوالتان، من فکر می‌کنم وقتی شما به‌خود اقدام نگاه کنید و به خود آن اتفاقی که می‌افتد، یعنی به‌کارگیری نیروی قهر، نظر من این است که هر دو را باید خشونت تصور کرد. باید دید بعد از این که این اتفاق می‌افتد چه نگاهی به آن وجود دارد.

آیا تفاوتی بین انعکاس مثبت و منفی اقدام‌های چند روز اخیر در مقابل سفارت ایران و برنامه‌های مشابه آن در چند ماه اخیر حتی در پاریس یا لاهه هست؟ رضا کاظم‌زاده در پاسخ به این پرسش می‌گوید:

فکر نمی‌کنم. تا آن‌جایی که اطلاع دارم و متوجه شدم، متاسفانه هیچ‌کدام از رسانه‌های عمومی کشورهای اروپایی مسئله‌ی اعدام‌ها را منعکس نکردند. همان‌طور که در گذشته شاهد آن بودیم، شاید بهتر بود ما نیرویمان را روی اطلاع‌رسانی و درخواست از مجامع عمومی و بین‌المللی می‌گذاشتیم تا حداقل در سطح رسانه‌ای عکس‌العمل نشان دهند.


شعارنویسی روی دیوارهای سفارت ایران در پاریس

ولی به‌هر حال همان‌طور که خودتان نیز شاهد آن بودید، این قضیه‌ای که اخیراً پیش آمد را به‌حساب عملی کاملاً خود‌انگیخته می‌گذارم. عکس‌العملی در برابر خبری بود که از ایران منعکس شده بود. یعنی چنین حسی را نداشتم که برای این که به چنین شیوه‌ای با این قضیه برخورد شود، تصمیم‌گیری شد. البته آینده این را بهتر نشان خواهد داد.

یادم هست جایی در فیلم‌های فارسی، کافه‌چی داستان لوطی محل را برای دیگران تعریف می‌کرد. گفت خیلی تحمل کرده و هیچ نگفت. تا دیگر خون رفیقش را دید و نتوانست تحمل کند. رفت جلو... مدت‌ها بود که در خارج از کشور شاهد کنش سریع نسبت به مسائل ایران و حضور وسیع ایرانیان در کنار هم در اعتراض به‌شرایط ویژه‌ی کشورمان نبودیم، اما خبر پنج اعدام در صبح یک‌شنبه دوباره بسیاری را با چشمانی نمناک و بغضی که نمی‌شد آن را فروخورد به خیابان‌ها کشاند.

آیا این واکنش نمی‌توانست در قبال خبر دستگیری یا دادن حکم بالا به زندانیان سیاسی صورت بگیرد؟ چرا همیشه نقطه‌ی تلاقی حضور مردم ما در خیابان‌ها حداقل در این سوی آب، دیدن قرمزی خون است. به‌عبارتی چرا ما اهل پیش‌گیری نیستیم بل‌که تمام توانمان را در اعتراض به‌عمل انجام شده خرج می‌کنیم. درواقع فقط حول خشم لحظه‌ای‌مان می‌توانیم دور هم جمع شویم؟ رضا کاظم‌زاده در پاسخ به این پرسش گفت:


اعتراض ایرانیان به اعدام پنج زندانی سیاسی در کلن

اتفاقی که افتاد به‌هر حال در ادامه‌ی وقایع یک سال‌ گذشته است. مخصوصاً این چند سال اخیر که نوعی احساس سرخوردگی تا حدی افراد را فرا گرفت. اتفاق‌هایی که در ایران می‌افتاد، چندان جالب نبود. بگیر و ببند‌ها و دادگاه‌ها هم‌چنان ادامه داشت. در ضمن این که آقای احمدی‌نژاد به هیچ‌وجه نیز از مواضع گذشته‌ی خود کوتاه نمی‌آمد.

فکر می‌کنم نوعی احساس سرخوردگی، غم و خشم فروخورده در افراد جمع شده بود. به‌همین دلیل پس از این اتفاق، تنها خود مسئله‌ی اعدام‌ها نبود بل‌که حاصل دوره‌ها‌ی گذشته بود که این خشم را بیرون کشید. معمولا خشم مثل خیلی از نیروهای عاطفی قوی دیگر، قدرت جمع‌آوری آدم‌ها و اتحاد بخشیدن به آن‌ها را دارد.

به همین دلیل است که در گذشته بسیاری از تئوری‌های سیاسی سعی می‌کرد خشم را به‌عنوان مبارزه‌ی سیاسی کانالیزه کند و از آن برای از بین بردن حاکمیتی که مطلوب نظرشان نبود استفاده کنند. ولی امروز باید آن را به‌عنوان یک خطر تلقی کرد. یعنی حتی اتحادی که بر حول خشم و نفرت باشد، اتحاد جالبی نیست.

به‌جای آن اگر ما بتوانیم در مورد آن حرف بزنیم و صحبت کنیم، هرچند ساده نخواهد بود و امکان دارد آن خشم به نوعی ابتدا خودش را در کلام منعکس کند که فکر می‌کنم اشکالی ندارد، اما این امکان را به ما می‌دهد تا ضمن این‌که با این وقایع روبه‌رو می‌شویم، با آن احساس‌های درونی خود روبه‌رو شویم ولی بتوانیم با مقداری عقل سرد‌تری در مورد مسائل فکر کنیم و تصمیم بگیریم.

من این گردهمایی‌ها را که بر اساس نفرت و خشم باشد نه طولانی‌ مدت تلقی می‌کنم و نه حتی مفید.

بسترهای فرهنگی خشونت در جامعه ايران

دو نگرش مختلف به خشونت

شايد ساده ترين تعريف از مفهوم خشونت آنی باشد که خشونت را بکارگيری قهر در رابطه ميان افراد تعريف می کند. با اين حال در همين تعريف ساده و مختصر نکته ی مهمی وجود دارد: اين که خشونت را در رابطه و در نتيجه در زمينه و موقعيتی که در آن روی ميدهد بايد فهميد. بدين معنا که برای فهم آن و دلايل رخ دادش، شناخت رابطه ميان طرفين و علاوه بر آن، زمينه و شرايطی که خشونت در بطن آن روی ميدهد از اهميت بسيار برخوردار است.


برای تعريف مفهوم خشونت در کادر يک جامعه و يا گروه اجتماعی، می توان از دو منظر مختلف و در عين حال مکمل به موضوع نگاه کرد। نقطه نظر اول که آنرا "واقع گرايانه" می ناميم، به بررسی تاثيراتی می پردازد که اعمال خشونت بر دنيای بيرون باقی می گذارد و در نتيجه مستقيما قابل مشاهده و مطالعه ی آماری است. مثلا برآورد تعداد قربانيان يک جنگ (از کشته شدگان و مجروحان گرفته تا تمامی کسانی که به طور مستقيم و يا غير مستقيم از عواقب آن آسيب ديده اند)، يا آمار مربوط به ميزان بزهکاری و ارتکاب جرايم جنايی در يک منطقه جغرافيايی و همينطور مقايسه آن با موارد مشابه در گذشته و يا در مکانی ديگر، نمونه های روشنی از بررسی "واقع گرايانه" را تشکيل ميدهند.

با اين حال برای درک کامل خشونت، اطلاعات ميدانی و آماری به تنهايی کافی نميباشند. تعريف خشونت از يک جامعه و فرهنگ تا جامعه و فرهنگی ديگر متفاوت است و مرزهای ميان آن با ساير مفاهيم اجتماعی ثابت نيست. در حقيقت در تعريف مفهوم خشونت يک بعد "درونی و ذهنی انگار" نيز وجود دارد که لااقل به همان اندازه ی بعد واقع گرايانه، از اهميت برخوردار است.



منظور از بعد "درونی و ذهنی انگار" توجه به تجربه ی درونی و همينطور شيوه ای است که افراد يک گروه اجتماعی و يا فرهنگی خشونت را می فهمند و بدان معنا می دهند. بعد "درونی و ذهنی انگار"، مفهوم خشونت را با ارزشهای گروهی و باورهای فردی در ارتباط مستقيم قرار می دهد.


آنچه در يک جامعه و يا گروه خشونت ناميده ميشود ميتواند در جامعه و يا گروهی ديگر خشونت محسوب نشود. به عنوان نمونه در جامعه ای که تنبيه بدنی به مثابه روشی برای تربيت کودکان بکار گرفته می شود، زدن يک در گوشی به کودک بی ادب، خشونت تصور نميشود در حالی که همان عمل ميتواند در محيط و فرهنگی ديگر، نه تنها کودک آزاری محسوب شود بلکه حتی توسط قانون برای آن مجازات قائل شده باشند.


رفتارهای به مراتب افراطی تر - مانند ترور يا بمب گذاری در اماکن عمومی – نيز از اين قاعده مستثنا نيستند। ترور می تواند برای عده ای مهمترين روش برای مبارزه ی سياسی تصور شود و حتی از ضارب، در صورت کشته شدن، در مقام "شهيد" نام برده شود। چنين نگرشی نه تنها تلاش دارد تا خشونت را در پهنه ی عمومی توجيه سازد بلکه همزمان فرد را از عامل خشونت به قربانی آن تبديل می کند.


با اين حال در همان جامعه، افراد و يا گروه های ديگری يافت می شوند که نه تنها ترور را محکوم می دانند بلکه عامل آن را "قاتل و جانی" معرفی می کنند. بدين ترتيب برای داشتن فهمی جامع از خشونت در يک جامعه، در نظر داشتن هنجارهای جمعی و نگاه گروه های انسانی به آن از اهميت مهمی برخوردار است.


نگرش "واقع گرايانه" نگرشی جهان شمول است که سعی دارد تا به تعريفی نسبتا ثابت از خشونت، به طوری که بتوان آنرا به شکلی يکسان در مورد جوامع گوناگون بکار گرفت، دست يابد. در مقابل نگرش "درون گرا" نسبی گرايانه است و با انگشت گذاردن بر تفاوتهای فرهنگی و تاريخی، مفهوم خشونت را با توجه به تجربه ی درونی افراد و در کادر جامعه ای ويژه می فهمد و مورد ارزيابی قرار می دهد. به هنگام مطالعه ی خشونت، در نظر داشتن همزمان اين دو نگرش از اهميت بسيار برخوردار است.


نکته ی ديگر در مورد خشونت انواع آن است. خشونت ميتواند جنبه ی جسمانی، روانی و يا "نمادين" (symbolique) داشته باشد. جامعه شناس فرانسوی پی ير بورديو، "قدرت خشونت نمادين" را "قدرتی می داند که موفق به تحميل معناها شود، معناهايی که با پنهان کردن روابط قدرتی که بنيان قدرتش می باشند، به شکلی مشروع و موجه [به جامعه] تحميل می شوند."



از نظر بورديو خشونت نمادين امکان نهادينه کردن و همچنين مشروعيت بخشيدن به قدرت را در جامعه مهيا می سازد. خشونت نمادين معمولا با جلب نظر و رضايت خاطر محرومان اعمال می شود چرا که برای ايشان، انديشيدن به وضعيت و شرايط شان جز با توسل به مفاهيم و معناهای متعلق به قدرت حاکم، اساسا امکان ناپذير است.


تفاوت خشونت با همستيزی


نکته ی مهم ديگر در مورد خشونت، تفاوتی است که ميشل ويوييورکا ميان آن با مجادله، درگيری، کشاکش و همستيزی (conflit) قائل است. همستيزی در اينجا به تنشی گفته می شود که بر اثر عدم توافق ميان طرفين رابطه بوجود آمده است. در اين حالت هر کدام از افراد، گروه ها و يا اقوامی که در همستيزی و کشاکش بسر می برند، سعی می کنند تا رابطه و شرايط را به نفع خود تغيير دهند و يا لااقل نگذارند که موقعيت شان از آنچه در گذشته بوده است بدتر شود. اما خشونت در اغلب اوقات نه تنها به ايجاد تغيير در رابطه نمی انجامد بلکه به آن پايان می بخشد.


همانطور که ويوييورکا می گويد: "(...) فرض کلی ما در اينجا اينست که در مجموع، همستيزی يا کشاکش نه تنها با خشونت درنمی آميزد بلکه با آن تضاد دارد. خشونت به جای ايجاد فرصت، به گفتگو خاتمه داده بحث و تبادل نظر را، حتی به شکلی نابرابر، دشوار می سازد (...)".


ویژگی معناسازی خشونت


در جامعه ايران خشونت توليد کننده ی معنا است. در اين حالت خشونت به مثابه ابزاری در کنار ساير ابزارها و در رابطه ی ميان افراد، بکار گرفته می شود. خشونت در حوزه های مختلف زندگی اجتماعی، معانی مختلفی به خود ميگيرد و به شيوه های گوناگون نيز توجيه شده مشروعيت می يابد.



در ابتدا اگر به پهنه ی زندگی اجتماعی و فضای عمومی نظری بياندازيم متوجه می شويم که لااقل در اين سه دهه ی گذشته، بخش عمده ای از خشونت سياسی توسط ايدئولوژی دينی توليد و يا توجيه شده است. در واقع کار ايدئولوگ های اسلام گرا در اين دوره، تبديل انگاره های دينی (مانند "جهاد" و يا "شهادت") به مفاهيمی کاربردی در پهنه ی سياست و حيات اجتماعی بود. مفاهيمی که بنا به شرايط روز، به اقدامات خشونت آميز ايشان مشروعيت و مقبوليت عمومی می بخشيد.



در عين حال خشونت در نظام تعاملی ميان حکومت و شهروندان ايرانی نيز به يکی از مهمترين ابزارها برای دست يابی به آرمان های کاملا زمينی و عرفی ("امنيت" و "عدالت") تبديل شده است. يکی از خاصيت های اعدام های علنی که در اماکن عمومی و در مقابل چشم شهروندان انجام می شود، ايجاد پيوند ميان "اجرای عدالت" با خشونت دولتی است. خشونت، وقتی به شکلی علنی و نمايشی در خدمت "عدالت" قرار بگيرد، آستانه ی تحمل و بردباری مردم را در برابر انواع و اقسام خشونت (بويژه از نوع دولتی اش) افزايش می دهد.



در کادر خانواده نيز در جامعه ی ما، به خشونت نگاهی ابزاری وجود دارد. دراين حالت، خشونت به يکی از وسايل متعدد برای تربيت کودکان تبديل می شود. از اين زاويه هدف خشونت انطباق دادن کودک با ارزش های جمعی تلقی می شود و به شکل ابزاری در خدمت تنظيم رابطه ميان بالغ و کودک در می آيد. در فرهنگ های سنتی استفاده از خشونت برای تربيت کودک، اغلب در درون نظام تعاملی سلسله مراتبی که بر مبنای اصل احترام گذاشته شده اند، صورت می گيرد.


در هر سه مورد بالا (خشونت دينی، دولتی و تربيتی) ما با خشونتی روبرو هستيم که توسط باورهای دينی-عرفی در ابتدا سازمان يافته سپس هدفمند گشته و دست آخر به شکلی نظام مند و کارکردی مورد بهره برداری قرار گرفته اند.



خشونت در فرهنگ سلسله مراتبی



در فرهنگ سلسله مراتبی، نگاه به خشونت، بنا به آن که از جانب فرد فرادست اعمال شود يا فرد فرودست، متفاوت است. خشونت فرد فرادست اغلب در غالب باورهای دينی-عرفی، معنايی ويژه می يابد و از اين رهگذر همزمان به نوعی مشروعيت نيز دست می يابد. کسب معنا در واقع خشونت را به ابزار تبديل می کند، ابزاری جهت دست يابی به هدفی فراتر و والاتر از خود خشونت.



به عنوان نمونه در رابطه ی بالغ و کودک، خشونت به ابزاری تبديل می شود برای تربيت کودک، و يا در کادر خانواده و در رابطه ی ميان مرد و زن، خشونت اغلب با توسل به مفاهيمی مانند "ناموس"، "غيرت"، "آبرو" و غيره نه تنها تحمل می شود بلکه حتی در بعضی از موارد، اعمال آن از جانب گروه و فرهنگی که به آن تعلق دارد، شديدا تشويق نيز می شود.



با اين حال همان خشونت، وقتی از جانب فرد فرودست (در اينجا کودک، زن يا شهروند) اعمال شود، معنايی کاملا متضاد به خود می گيرد. در اين حالت خشونت نشانه ای می شود از نافرمانی، بی حرمتی، ايجاد اغتشاش و غيره.



بدين ترتيب در فرهنگ سلسله مراتبی نگاه افراد به خشونت، به شرايط فرد و به ويژه جايگاه اش در رابطه بستگی پيدا می کند. يکی ديگر از دلايل اهميت نگرش ذهنی گرا که بر تجربه ی فردی انگشت می گذارد، از همين نکته بر ما معلوم می شود.



با اين حال در واقعيت آنچه اغلب فرد فرادست را به استفاده از خشونت در رابطه سوق می دهد، تنها به اجرای عدالت، برقراری امنيت، تربيت ديگری و يا حفاظت از شرافت خانوادگی خلاصه نمی شود. در بسياری از موارد اين به پرسش گرفته شدن جايگاه و اقتدار فرد فرادست است که او را به خشونت وا می دارد. در واقع برای فرد و يا نيروی فرادست در يک اجتماع، يکی از دلايل اولی و مهم برای دست يازيدن به خشونت، حفظ امتيازات و يا برقراری مجدد رابطه ی نابرابر است.



خشونت اما اغلب برای فرد فرودست، نشانه ی ناتوانی، عجز و احساس قرار گرفتن در موقعيتی است که شخص برای خروج از آن، راه گريز مسالمت آميز نمی يابد. در اين وضعيت خشونت نشانه ی استيصال و نااميدی است. اين نوع از خشونت، در بسياری از موارد خاصيت انفجاری دارد و فاقد عقلانيت است. بدين معنا که به شکلی برنامه ريزی شده اهداف ويژه و از پيش تعيين شده ای را دنبال نميکند.



به همين سبب چنين خشونتی را اغلب "خشونت کور" مينامند. بخشی از خشونت های مربوط به زندگی شهری که بطور جمعی، ناهنگام و اغلب در پی رويدادی غير منتظره روی ميدهند (مانند خشونت جوانان حاشيه نشين در شهرهای بزرگ و يا خشونتی که از سوی بخشی از مردم ايران در فردای انتخابات دور دوم رياست جمهوری آقای احمدی نژاد مشاهده شد) از همين نوع ميباشند.



با اين وجود گاهی خشونت کور توسط احزاب و يا گروه های سازمان يافته از حالت خود بخودی خارج شده و در غالب عقلانيتی هدف مند، برای فشار به نيروهای مخالف و يا حتی ايجاد تغيير در نظام سياسی، بکار گرفته می شود। در اين مورد انقلاب ايران نمونه ی خوبی می تواند باشد: هيجان و خشمی که در ابتدا ميان بخشی از جامعه (در ابتدا به بهانه ی چاپ مقاله ای اهانت آميز در روزنامه ی کيهان و سپس در ادامه ی سرکوب نيروهای دولتی) آزاد شد، سپس توسط آيت الله خمينی در کادر جنبشی اسلامی با خصوصيت انقلابی قرار گرفت و در خدمت آن درآمد.


این مطلب برای اولین بار در سایت رادیو فردا (۱۳۸۸/۱۲/۰۴) چاپ شده است.


نظام پنهانکار، ناتوان از پیشگیری از اعتیاد • مصاحبه با رادیو دویچه وله

جامعه / حقوق | 13.04.2010

کراک

به نظر رضا کاظم زاده (روانشناس) پیشگیری در درجه ی اول با دادن اطلاعات درست به افراد امکان پذیر است. روشی که سلامت را در ندادن اطلاعات به افراد و چشم و گوش بسته نگه داشتن آنان می‌بیند، شکست می‌خورد.

او می‌گوید روشی که سلامت را بر نداستن استوار می داند و نظام آموزشی‌ای که به جای اطلاع‌رسانی بر ندادن اطلاعات اصرار می ورزد، در نهایت حل مشکلی مانند اعتیاد را در درجه اول نه از طریق توانایی و آگاهی فردی بلکه با تکیه بر وسائل کنترل جمعی مثل خانواده، اجتماع وپلیس میسر می‌داند.

نیمه اسفندماه گذشته صحبت از طرح جامعی شد برای پیشگیری از اعتیاد. در هنگام ارائه این طرح گفته شد که برای پیشگیری از اعتیاد تا به حال کارهای پراکنده‌ای شده و حالا تلاش بر این است که با استفاده از نظر کارشناسان طرحی فراگیر برای مبارزه با یکی از بزرگترین معضلات جامعه ایران به اجرا گذاشته شود.
ولی این طرح جامع شامل چه اقدام‌هایی است؟ روانشناسی چه عواملی را زمینه ساز گرایش به مواد مخدر می‌داند؟ خانواده، آموزش و تربیت چه نقشی دارد؟ بحران‌های اجتماعی و فرهنگی که همه چیز را از طریق دخالت مستقیم دولت می‌خواهد حل کند، چقدر کار‌آیی دارد؟

بسیاری کارشناسان بر یک عامل تاکید می‌کنند: "عرضه و تقاضا"

رضا کاظم زاده، روانشناس، می‌گوید میزان دست‌رسی به مواد مخدر، چه از نظر قیمت و چه از نظر فراوانی، و همینطور میزان تاثیرگذاری سیاست های قضایی و دولتی در مبارزه با فروشندگان مواد مخدر به مسئله ی عرضه برمی‌گردد. هر چقدر از یک سو مواد مخدر ساده تر و ارزانتر در اختیار افراد قرار بگیرد و از سوی دیگر سیاستهای قضایی و دولتی در مبارزه با آن ناکارآمدتر باشند، بالطبع رشد و رواج مواد مخدر نیز بیشتر خواهد بود.

ولی مشکل سوی دیگری هم دارد: تقاضا! بررسی اینکه چه عواملی بر میزان کشش و جاذبه ی مواد مخدر در یک جامعه میتواند موثر باشد: در این زمینه اغلب از وجود بحرانهای اجتماعی و اقتصادی سخن به میان می آید.

گفتگویی با رضا کاظم زاده:

دویچه وله: روانشناسی چه دلایلی را زمینه‌ساز گرایش به مواد مخدر می‌داند؟

از نظر روانشناسی اگر می‌پرسید باید گفت که دلایل مصرف مواد مخدر بی‌شمار است و از هر فرد تا فردی دیگر می‌تواند متفاوت باشد. برای اجتناب از کلیشه‌سازی بهتر است از صدور حکمهای کلی اجتناب کرد.

با در نظر داشتن این نکته مهم، می‌توان در مجموع عوامل موثر در اعتیاد را به سه گروه بزرگ فردی، خانوادگی و فرهنگی تقسیم کرد. از خصوصیات مهم فردی می‌توان از احساس ناایمنی و خودکم بینی، تمایل به گریز از مشکلات، سرخوردگی، مشکل داشتن در برقراری رابطه با دیگران، بدبینی نسبت به آینده، تاثیر گروه های اجتماعی و همینطور سن سخن گفت.

در ارتباط با عوامل خانوادگی در ابتدا باید گفت که نمی‌توان مشکلات خانوادگی را مسبب مستقیم گرایش به اعتیاد قلمداد کرد. با این حال بعضی از پدیده ها مانند خشونت خانوادگی، تربیت بیش از حد آزاد و یا بالعکس سخت‌گیر، تضاد میان روشهای تربیتی پدر و مادر، مصرف بیش از حد الکل و یا مواد مخدر توسط اعضای دیگر خانواده، میتوانند بر گرایش به مصرف مواد مخدر تاثیر گذار باشند.

در ارتباط با عوامل فرهنگی می‌توان به طبقه ی اجتماعی، میزان سطح فقر، تبعیض و بی سوادی در اجتماع اشاره کرد.

یک طرح جامع باید شامل چه تدابیری باشد؟

یک طرح جامع که تلاشش را برای حل مشکل از نقطه نظر روانشناسی (یعنی در سطح فردی و نه سیاستهای کلان اجتماعی) استوار سازد، باید بتواند بر تمامی این سطح ها تاثیرگذار باشد. یعنی هم به عوامل فردی، هم خانوادگی و هم فرهنگی توجه داشته باشد.

البته توجه به نکاتی که برشمردم بیشتر جنبه ی پیشگیرانه دارد تا درمانی. ایجاد مراکز درمانی که همزمان وضعیت اجتماعی، روانی و جسمانی فرد را در نظر بگیرند بخش مهم دیگری از این طرح باید باشد.

در شرایط امروز ایران می‌توان چه تلاش‌هایی را برای پیشگیری از اعتیاد انجام داد؟

چنین تلاشی از نظر من باید در سه زمینه انجام شود:
زمینه ی اول به مبارزه ی قانونی دولت، سیستم قضایی و نیروهای انتظامی با توزیع کنندگان و فروشندگان مواد مخدر مربوط می‌شود. تا وقتی که فرآوردهای شیمیایی پیچیده و گرانی مانند هرویین به سادگی، ارزانی و بدون هیچ کنترلی در اختیار همگان قرار داشته باشد و در نتیجه فروش آنها راهی ساده و سریع برای پول درا شدن محسوب گردد، تلاش زیاد موثری برای مبارزه با مواد مخدر نمی‌توان انجام داد.

زمینه دوم به موضوع پیشگیری برمی‌گردد. پیشگیری در درجه ی اول با دادن اطلاعات درست به افراد امکان پذیر است. درنتیجه یکی از راه کارهای اصلی پیشگیری از اعتیاد، به نظام آموزشی در یک جامعه و همینطور امکاناتش بستگی دارد. ما در جامعه ای زندگی می‌کنیم که نظام آموزشی‌اش بر اساس پنهان‌کاری و ندادن اطلاعات استوار شده است: این فکر که اگر نمی‌خواهیم کودکانمان به این یا آن بلیه دچار شوند، بهترین روش اینست که مراقب باشیم تا اطلاعات زیادی در باره‌ی آن به دست نیاورند.
این روشی است که سلامت را بر نداستن، نفهمیدن، بی زمینه بودن و تجربه نداشتن استوار می داند. این که فرزند ما هر چه کمتر در مورد مثلا مسائل جنسی یا اعتیاد بداند احتمال آنکه دچار انحراف شود کمتر است. چنین طرز فکری اشتباه است: درست برعکس این دادن اطلاعات کافی و صحیح است که بیشترین تضمین را برای آینده‌ی فرد به وجود می آورد. آموزشی که هدفش را بر کنترل اطلاعات بگذارد بر یک اصل و پیش پنداشت ابتدایی استوار است: عدم اعتماد به فرد و توانایی هایش برای کنترل خود و یا محیط اطرافش. نظام آموزشی که بر ندادن اطلاعات بیشتر از دادن آن اصرار می ورزد در نهایت حل مشکلی مانند اعتیاد را در درجه اول نه از طریق توانایی و آگاهی فردی بلکه با تکیه بر وسائل کنترل جمعی (خانواده، گروه اجتماعی، پلیس و غیره) میسر می‌داند. چنین پیش پنداشتهایی باید درابتدا در نگاه جامعه ی ما به این گونه مسائل تغییر کند.

زمینه ی سوم به امکانات درمانی و ایجاد مراکزی اختصاصی برای مصرف کنندگان مواد مخدر برمی‌گردد. دولت و نیروهای قضایی فقط باید در زمینه ی اول عمل کنند و اقدام در دو زمینه‌ی پیشگیری و درمان را برعهده ی نهادهایی مستقل که تنها امکانات مالی از دولت دریافت می‌کنند بگذارند. متاسفانه در جامعه ی ما همه‌ی امور بر اساس دخالت مستقیم دولت و نمایندگانش طرح ریزی و اجرا می شود. عدم تفکیک این سه زمینه در برخورد با معضلات اجتماعی، در عمل پیشبردشان را دچار مشکلات بیشمار می سازد که در اینجا فرصت طرح آنها نیست.

مصاحبه‌گر: نیلوفر خسروی
تحریریه: رضا نیکجو

جلادان معمولی، نگاهی به فرمانبرداری خود خواسته


برنامه تلویزیونی منطقه نهایی.

۱۳۸۹/۰۱/۲۰

پنج قرن پيش، اتين دولابواسی (Etienne de La Boétie) در ابتدای خطابه ی مشهورش "سخنی در باب بندگی خود خواسته" ، موضوع سخن خود را تلاش برای پاسخ به اين پرسش تعيين کرده بود: " (...) من فقط مايلم بدانم چگونه می شود که گاهی اين همه انسان، اين همه دهکده، اين همه شهر، اين همه ملت های مختلف، ظالم تنهايی را تحمل می کنند که قدرتی در کف ندارد مگر آنچه اينان به او اعطا کرده اند، توانايی آسيب رساندن به ايشان را ندارد مگر آن که خودشان آنرا پذيرفته باشند و حتی نمی تواند کوچکترين آزاری برساند مگر آن که خود اين ديگران آزار ديدن را به اعتراض کردن به او ترجيح دهند. حقيقتا جای تعجب دارد (...) وقتی مشاهده می کنيم که ميليونها انسان به بدترين وضع به زير يوغ بردگی رفته اند، نه از سر زور و اجبار که تنها به اين دليل که شيفته و جادوی نام يک فرد گشته اند، فردی که از او نه می بايست ترسی به دل راه دهند – چرا که تنها است – و نه عزيزش بدارند – چرا که با ايشان بی رحمانه و غير انسانی رفتار می کند."

پنج قرن پس از لابواسی همچنان تلاش برای يافتن پاسخ به اين پرسش که چه عواملی موجبات "بندگی خود خواسته" را فراهم می آورند، ادامه دارد. آخرين پژوهش علمی در اين زمينه در سال پيش (۲۰۰۹) و در کشور فرانسه انجام پذيرفته است. پرسش پژوهشگران اين بار حتی از سخن لابواسی نيز پيش تر می رود: "آيا ميتوان فردی معمولی را در برابر دوربين و فقط به دليل ضروريات يک مسابقه ی تلويزيونی، به آدم کش تبديل کرد؟"

"منطقه ی نهايی "

ميشل الچانينوف (Michel Eltchaninoff) و کريستوف نيک (Christophe Nick) دو ژورناليستی هستند که سعی نمودند تا به پرسش بالا و در شرايطی که نفوذ و قدرت وسائل ارتباط جمعی را بر فرد به نمايش می گذاشتند، پاسخ گويند. اين دو نفر توسط يک گروه متخصص و پژوهشگر علوم اجتماعی که وظيفه ی اصلی شان برقراری و سپس حفظ استانداردهای علمی به هنگام برگزاری آزمايش بود، همراهی می شدند. مسئوليت اين گروه علمی را ژان- لئون بووآ (Jean-Léon Beauvois)، پرفسور روان شناسی اجتماعی، عهده دار بود.

برای اجرای آزمايش، هشتاد داوطلب که تا آن زمان در هيچ مسابقه ی تلويزيونی شرکت نکرده بودند انتخاب شدند. به داوطلبان گفته شده بود که هدف از شرکت ايشان، بهبود و آماده سازی مسابقه ای تلويزيونی به نام "منطقه ی نهايی" می باشد. در نتيجه از همان ابتدا تمامی داوطلبان از اين موضوع مطلع بوند که در واقعيت، برد و يا باختی در کار نخواهد بود.

در هر دور از مسابقه، دو داوطلب شرکت داشتند که بر حسب قرعه، يکی از ايشان در درون اتاقکی قرار می گرفت که از آن بجز صدايش چيز ديگری به بيرون منتقل نمی شد. داوطلب ديگر در ميان تماشاگران و بر پشت ميزی قرار ميگرفت که بر روی آن يکسری اهرمهای مختلف کارگزاری شده بودند. از او خواسته شده بود تا هر گاه داوطلب داخل اتاقک در پاسخ به پرسشهايش دچار اشتباه شود، با به حرکت درآوردن اهرمها، به او شوک الکتريکی وارد کند. شوک های الکتريکی از بيست ولت شروع می شدند و با هر اشتباه، بيست ولت ديگر به مقدار آن اضافه می گشت.


از ميان اين دو داوطلب، آن کسی که در درون اتاقک قرار می گرفت در حقيقت بازيگر و همدست تهيه کنندگان برنامه بود. بدين ترتيب قرعه کشی هر بار طوری انجام می گرفت که اين بازيگر همدست باشد که برای قرار گرفتن در درون اتاقک انتخاب شود. بازيگر در حقيقت و بدون آن که داوطلب ديگر و يا تماشاگران بدانند، هيچ شوکی دريافت نمی کرد. تانيا يونگ (Tania Young)، گرداننده ی صحنه که يکی از برگزارکنندگان مشهور شوهای تلويزيونی در فرانسه است، با تکرار يکسری جملات از پيش تعيين شده، از داوطلب می خواست که مقدار شوک را به مرور افزايش دهد. جمعيت حاضر در صحنه نيز با سر دادن شعارهايی ("مجازات! مجازات!")، مدام به تشويق داوطلب می پرداختند.

با افزايش ولتاژ شوک ها، بازيگر همدست به تدريج فريادهای دردناک تری سر می داد و از يک لحظه ی معين به بعد، مدام از دست اندرکاران درخواست می کرد تا به مسابقه خاتمه داده او را از اتاقک بيرون بياورند. اما تانيا يونگ علارغم اين فريادهای اعتراض آميز، همچنان از داوطلب می خواهد تا به مسابقه ادامه دهد: "تحت تاثير قرار نگيريد. ما تمام مسئوليت اين برنامه را برعهده خواهيم گرفت."

پژوهشگران در ابتدا تصور می کردند که افراد تنها به دليل ضروريات مسابقه ای تلويزيونی و بدون آن که حتی پاداشی دريافت کنند، از يک مرحله ديگر جلوتر نخواهند رفت. با اين حال نه تنها هشتاد درصد از داوطلبان تا به انتهای مسابقه پيش رفتند بلکه حتی در برابر اعتراض های پی در پی بازيگر همدست، از ادامه ی مسابقه دست برنداشتند. البته ذکر اين نکته نيز اهميت دارد که داوطلبان با رضايت خاطر کامل و بدون ابراز مخالفت نبود که به انجام چنين کاری تن در می دادند. اغلب ايشان در مراحل مختلف مسابقه، تلاش می کردند تا برگزارکننده ی مسابقه را راضی به قطع برنامه کنند.

با اين حال در نهايت وقتی با اصرار او و تشويق تماشاگران روبرو می شدند، به کار خود ادامه می دادند. در دنيای درون اين افراد، ميان تبعيت از قوانين بازی ("من برای انجام مسابقه تعهد سپرده ام") و ارزش های اخلاقی شان ("من حق آزار رساندن به ديگری را ندارم")، درگيری و جنگ بوجود آمده بود. تنشی که در واقع ميان افکار و اعمال پديد می آيد. برای اقليتی (بيست درصد افراد)، ارزش های اخلاقی به سرعت مانع از ادامه ی مسابقه شده بودند در حالی که برای اکثريت داوطلبان، با وجود جنگ و درگيری درونی گاه شديد، موفق به چنين کاری نشده بودند. بدين ترتيب در نهايت، فرمانبرداری از اتوريته بر تمايل به پيروی از ارزش های اخلاقی پيروز شده بودند.


با اين حال بخش مهمی از ايشان به طرق مختلف سعی کرده بودند تا با رساندن پاسخ صحيح به ديگری، مانع از شکنجه شدنش شوند. اما هيچکدام به شکل صريح و قاطع به اعتراض نپرداختند و اکثريت قاطع شان تا دادن شوک ۴۵۰ ولتی که در واقعيت می تواند انسان را بکشد، پيش رفتند.

چگونه مسابقه ای تلويزيونی بدون آن که حتی جايزه ای برای شرکت کنندگانش در برداشته باشد، می تواند تنها با اتکا به "قواعد بازی"، فشار جمعيت و اصرار برگزارکننده ی مسابقه، فرد را به ارتکاب اعمالی وادارد که با ارزش های اخلاقی او در تضاد آشکار قرار دارند؟

آزمايش ميليگرم: "سرسپردگی به اتوريته"

آزمايش "منطقه ی نهايی" را تماما بر اساس پژوهش معروف استانلی ميليگرم (روان شناس اجتماعی) در دانشگاه يل امريکا در دهه ی شصت برنامه ريزی کرده اند. با اين تفاوت که در پژوهش ميليگرم افراد را برای شرکت در يک پژوهش دانشگاهی بر حول موضوع "تاثيرات تنبيه بر يادگيری" دعوت کرده بودند. با اين حال مراحل گوناگون آزمايش به همان ترتيبی انجام شده بود که در بالا شرح داده ايم. ميليگرم پيش از شروع پژوهش نظر چهل روانپزشک را در مورد نتايج آن جويا شده بود. بنا بر نظر اين روان پزشکان، اکثريت قريب به اتفاق شرکت کنندگان نمی بايستی از مرز ۱۵۰ ولت عبور می کردند.

به نظر ايشان شايد تنها ۰,۱ درصد از شرکت کنندگان، و آنهم مسلما به دلايل گرايشات دگرآزارانه، حاضر خواهند شد تا مرز ۴۵۰ ولت پيش روند. در عمل هيچيک از داوطلبان زير مرز ۳۰۰ ولت توقف نکردند و دو سوم آنان تا ۴۵۰ ولت (يعنی تا انتهای آزمايش) به کار خود ادامه دادند. مليگرم همان آزمايش را بعدها نوزده بار و هر بار با ايجاد تغييراتی در آن، بر بيش از هزار نفر تکرار کرد.

نتيجه گيری نهايی ميليگرم اين بود که موقعيت و شرايطی که افراد در آن قرار ميگيرند به مراتب نقش مهم تری از شخصيت ايشان در نتايج پژوهش بازی کرده اند. مثلا مشاهده ی اين امر که قبل از آنان فرد ديگری تا مرز ۴۵۰ ولت پيش رفته است، درصد افرادی که تا انتهای آزمايش ادامه می دهند را افرايش ميدهد (۷۰ درصد به جای دو سوم). يا مثلا اگر شوک اکتريکی نه توسط خود داوطلب بلکه به واسطه ی فرد سومی داده شود، تعداد افرادی که تا به انتها ادامه می دهند به نود درصد افزايش می يابد.

برای ميليگرم، همانطور که برای هانا آرنت در کتاب جنجال آفرينش "آيشمن در اورشليم"، نتايج پژوهشش را نبايد تاييدی بر شرارت ذاتی انسان تصور کرد. ميليگرم علت اصلی "فرمانبرداری خود خواسته" را نه شخصيت افراد بلکه شرايطی می داند که ايشان را در برگرفته اند. از نظر او مهمترين عامل، وجود اتوريته ای است که در نگاه فرد از مشروعيت برخوردار است. در پژوهش ميليگرم، "اتوريته ی مشروع" در نظام دانشگاهی و در وجود شخص "عالم و پژوهشگر" تجسم يافته است. برای او در قرن بيستم، علم و عالم به يکی از اتوريته های مهم و مشروع تبديل گشته است.

با اين حال در مورد "منطقه ی نهايی" می توان از خود چنين پرسيد: "اتوريته ی مشروع" در اين مسابقه ی تلويزيونی که موجب فرمانبرداری خود خواسته ی داوطلبان می شود چه می باشد؟ از نظر سازندگان "منطقه ی نهايی" و در مقايسه با دوران ميليگرم، "نکته ای در فرمانبرداری ما و همينطور در رابطه مان با ديگری تغيير کرده است". برای ايشان اگر ما در حال حاضر بسيار رام تر و سرسپرده تر از گذشته شده ايم، دليل آن را بايد در درجه ی نخست در وجود تلويزيون جستجو نمود: "ما از تلويزيون بيشتر از هر مرجع ديگری تبعيت می کنيم. (...) اين تلويزيون است که قواعد اخلاقی را به ما ديکته می کند." هر چند در حال حاضر برقراری رابطه ی علت و معلولی ميان اين دو پديده جای بحث دارد با اين حال نتايج پژوهش "منطقه ی نهايی" بسيار جای تامل دارد.

هشت ماه پس از انتشار نتايج اين تحقيق، روان شناس اجتماعی لوران بگ (Laurent Bègue) با هشتاد و پنج درصد از شرکت کنندگان در "منطقه ی نهايی" مصاحبه کرده است. بنا به اظهارات وی، کسانی که در برابر فشار مجری برنامه و همينطور تماشاچيان از خود مقاومت نشان داده اند، در گذشته يکی از کارهای زير را يا انجام داده اند و يا حاضر به انجام آن بوده اند: امضای يک اعتراض نامه، شرکت در تحريم، اجرای تظاهرات و از اين قبيل رفتارها. شايد درک بهتر ما از پديده ای که لابواسی "بندگی خود خواسته" می ناميدش، مطالعه و بررسی دقيق تر شخصيت و روحيات افراد نافرمانبر باشد. موضوعی که هنوز به آن در علوم اجتماعی توجه ی کافی مبذول نگشته است.

روانکاوی بوف کور - کتابی جدید از رضا کاظم زاده



























کتابی تازه از رضا کاظم‌زاده توسط نشر باران منتشر شد.
روانکاوی بوف‌کور عنوان کتابی تحقیقی نوشته رضا کاظم‌زاده است که به تازگی توسط نشر باران در سوئد منتشر شده است.
این کتاب در چهارده فصل و شش بخش تنطیم شده است به نام‌های: «روانکاوی و ادبیات»، «ساخت بوف‌کور»، «آنالیز در- زمانی»، «آنالیز موضعی»، «ادبیات تطبیقی» و «نتیجه‌گیری» به مباحثی چون «تردید در بوف‌کور»، «سرگذشت راوی»، «زن اثیری»، «لکاته»، «مقایسه‌ی زن اثیری و لکاته»، «آینه»، «موتیف زن اثیری»، «معضل هویت مردانه در آثار هدایت»، «راوی، میل و زن»، «راوی و معضل هویت مردانه» و ... پرداخته است.
به عقیده‌ی نویسنده «بوف‌کور، تنها اثر مدرن ایرانی است که به معضل رابطه‌ی مرد و زن، امیال ناخودآگاه و ارتباط آن با هویت و شخصیت مردانه پرداخته است و هم‌زمان نیز توانسته از عقاید کلیشه‌ای و قابل پیش‌بینی فاصله بگیرد.»
رضا کاظم‌زاده روان‌شناس بالینی و روان‌درمانگر خانواده است.
او تحصیلات خود را در دانشگاه آزاد بروکسل و دوره‌ی تخصصی خود را در دانشگاه کاتولیک لون به پایان رسانده است.
از او پیش از این کتاب «ادبیات، فرهنگ و جامعه از منظر روان‌شناسی» توسط نشر باران (۲۰۰٨) به چاپ رسیده است.
وی در حال حاضر در دو مرکز روان‌درمانی در شهر بروکسل مشغول به کار است.
این کتاب را می‌توانید از طریق کتاب‌فروشی محل خود و یا از طریق نشر باران در سوئد تهیه کنید.
info@baran.st
www.baran.st